(Hace menos de una década, los filósofos Michel Onfray, Paolo Flores d’Arcais y Gianni Vattimo se reunieron en Turín, en la casa de este último. El encuentro tuvo como objetivo la realización de una conversación en torno a un tema frente al cual los tres pensadores sostenían posiciones diversas y encontradas: la vigencia del discurso religioso en la sociedad contemporánea. De dicha discusión surgió el libro ¿Ateos o creyentes? que publicó la editorial Paidós en el 2009. El ánimo del volumen es enfatizar las divergencias entre cada autor, sostener un tono dialógico y no pretende, en absoluto, armonizar una posición definitiva.)
Mi reciente encuentro con los Diálogos de religión natural de David Hume me ha suscitado un extraño déja vu. Me ha dado la impresión de que el debate entre Vattimo, Onfray y d’Arcais, recogido en ¿Ateos o creyentes?, no es sino la puesta en escena de un texto escrito trescientos y algo años atrás. Enfoques diversos, referentes distintos, pero las mismas preguntas. La obra del empirista escocés, publicada en 1779, durante el llamado siglo de las luces, es una piedra de toque de las discusiones de la religión desde la perspectiva filosófica. Como muchos textos filosóficos de su época, se enmarca en una forma narrativa. El joven Pamphilus, el narrador, es testigo de una conversación entre su instructor Cleanthes y otros dos hombres educados, Philo y Demea. El escenario es la biblioteca del primero; el tema, la religión. Cada uno de ellos tiene posturas diversas, desde Cleanthes, de quien se dice posee un enfoque filosófico, hasta Philo y Demea, cuyas opciones se caracterizan como de un “despreocupado escepticismo” y una “inflexible ortodoxia” respectivamente. Las semejanzas entre ambos textos son una buena excusa para la sonrisa; también, un acicate para llevarnos a pensar en los límites de la originalidad, la libertad o la idea de progreso. Sin embargo, no será ese el programa que seguiré en los siguientes párrafos, en los que más bien esbozaré un comentario sobre los diálogos de Hume.
El diálogo
El texto inicia con un prólogo escrito por el propio Pamphilus en el que se reflexiona sobre el modo en que el texto está escrito. Se remarca que, mientras muchas obras de la antigüedad estaban redactadas en diálogos, dicha forma ha sido abandonada por los filósofos contemporáneos. Hume critica que muchas de estas obras dialógicas carecían de naturalidad, ya que los personajes solían adoptar la relación del maestro y el pupilo, y que tendían a perder tiempo en transiciones innecesarias; la concisión del “argumento filosófico”, en cambio, corrige ambos defectos. No obstante, luego de esa exposición se afirma que el diálogo es especialmente propicio para abordar temas oscuros e inciertos, aquellos en los que la razón encuentra sus límites.
Al respecto, conviene enfatizar dos aspectos vinculados a la elección de la forma. Primero, el marco narrativo proporciona una forma más amable al lector común para acceder a contenidos complejos. Es evidente que Hume emplea recursos literarios de su época, como darle un formato epistolar a la composición (Pamphilus dirige texto a su amigo Hermippus) y ocasionalmente interrumpir la argumentación para insertar elementos narrativos, con el objetivo de cautivar al público, muy en la línea del prodesse et delectare neoclásico. Si la moral se convierte en el centro de la creación literaria de fines de siglo XVII y buena parte del XVIII, no sería extraño que ciertas obras filosóficas de este periodo se hagan más “literarias”; así, en Los viajes de Gulliver de Swift o Cándido de Voltaire se emplean recursos semejantes como la alegoría. Al parecer, Hume no fue ajeno a esta práctica de su tiempo. Segundo, el prólogo expone un planteamiento bastante curioso:
Hombres razonables pueden diferir, cuando nadie puede ser razonablemente positivo: sentimientos opuestos, incluso sin decisión, proporcionan un agradable entretenimiento: y si el tema es curioso e interesante, el libro nos da, en cierto modo, compañía; y uno los dos placeres más grandes y puros de la vida humana, estudio y sociedad.
Es evidente que Hume concibe la religión como un problema que no se puede tratar científicamente, por lo menos desde una perspectiva empirista. Sin embargo, al afirmar que un texto filosófico puede privilegiar el entretenimiento que proporciona a la búsqueda de una “verdad dura”, parecería cuestionar ya sea que este puede ser el objetivo de la filosofía —lo que ya parece demasiado— o que simplemente las especulaciones teológicas y metafísicas no pueden ser consideradas parte de su campo de estudio. Asimismo, hacer el vínculo entre sociedad, compañía y entretenimiento (culto, se entiende) evidencia una concepción cortesana de la creación literaria; la lectura de una obra debe deleitar, e instruir, como la charla absolutamente convencional de la corte, de la que nada nuevo podía salir. Tanto la filosofía, la literatura y la conversación son formas de hacer aflorar lo mismo, el sentido común, y a priori no lo cuestionan sino lo refuerzan.
La religión
Pamphilus y los demás personajes de la obra —aquí aparece la sutileza del desdoblamiento: ¿qué pensaba Hume?— dan por sentada la existencia de Dios; no obstante, coinciden en que existen discrepancias acerca de la naturaleza de la divinidad. Se argumenta que el mundo tiene que haberse originado por una causa primera, a la que se llamará Dios, y que esta idea es el soporte moral que sostiene toda la sociedad, por lo que jamás debe ser abandonada. Sin embargo, ¿realmente puede saberse cómo es Dios? Existen posiciones encontradas. Para Cleanthes, sí se puede tener algún conocimiento divino y lo fundamenta en el siguiente aserto: “efectos semejantes provienen de causas semejantes”. La demostración debe ser a posteriori: confía en que dentro de nuestra experiencia concreta es posible encontrar situaciones análogas a la existencia de un mundo y su creador, lo cual podría proporcionarnos datos significativos en el problema original. Más aún, admitir que no se puede conocer a Dios, señala, lleva al ateísmo, ya que no puede creerse en aquello que no se conoce. Por su parte, Philo sostiene que es imposible conocer a Dios, ya que es una entidad radicalmente distinta a nosotros. El único acceso a la creencia es por medio de la fe. Coincide con Cleanthes en que es imposible hacer una demostración a priori. Finalmente, Demea opina también que es imposible conocer a Dios, por las mismas razones que esgrime Philo, pero disiente de este último al señalar que se puede demostrar su existencia a priori, y que este es el método más recomendable.
Si Demea representa una posición ortodoxa, las críticas de Cleanthes y Philo socavan sus fundamentos. En La era secular, el filósofo canadiense Charles Taylor vincula los argumentos de los Diálogos de religión natural con la noción de deísmo providencial (providential deism). Desde esta perspectiva, ha habido un repliegue de Dios con respecto al hombre; de ocupar un espacio fundamental de lo cotidiano, pasa a limitarse a un solo aspecto: la providencia. Esta ha dejado de ser misteriosa —postura distinta a la de Demea y Philo— y coincide con el bienestar de la humanidad, la bienfaisance, aquello que irá formando el ideal del progreso. El “diseño” divino protege el orden secular, basado en la moral y el bien común; de modo análogo, el clero puede apoyar, pero jamás sustentar, el poder político y, por ello, para evitar interferencias, es preferible que se aleje de él. La pretensión de Cleanthes, conocer a Dios, en buena cuenta humanizarlo, implica un repliegue que luego devendrá en ausencia.
Lo natural
Si solo se puede conocer a la causa a partir de sus efectos, la indagación de Dios termina por convertirse en una indagación sobre la naturaleza del mundo. Así, a lo largo del texto se emplean metáforas que buscan dar una comprensión totalizante del universo. Para Cleanthes, el mundo y su creador se asemejan a una casa y el arquitecto. Este planteamiento le permitía imaginar a Dios desde una perspectiva antropomorfa (“humanizarlo”), para luego defender la tesis del diseño divino: todo en el mundo cumple una función, pensada por una inteligencia superior, en beneficio de los moradores de la casa, a saber, nosotros. La creación seguiría un plan comprensible para nosotros, igual al arquitecto que diseña una casa o al inventor que fabrica una máquina. Para Philo y Demea, en cambio, no existe diseño divino, o al menos, este no sigue la lógica del hombre. Si puede haber una metáfora entre el mundo y su creador, esta sería, más bien, la del cuerpo y el alma (ya sea de un animal o del hombre). Comparar a Dios con el alma, un ente incorpóreo, vago, abstracto, implica una crítica al antropomorfismo y, sin embargo, es un “arma de doble filo”. Pues, si bien humanizar a Dios puede ser visto como un primer paso hacia el ateísmo, en un mundo desencantado (el término es de Taylor, “desmiraculizado” decía Gutiérrez Girardot) su corporeidad le daba cierta concreción; en cambio, la noción de alma casi equivale a afirmar su ausencia. Si Demea aún niega esta última posibilidad, la crítica radical de Philo a los milagros y a cualquier “manifestación divina” parece conducir naturalmente a la duda de la existencia divina.
El problema del diseño del mundo también nos lleva a otro problema fundamental para la teología: el origen del mal. Para Cleanthes, la solución es muy sencilla y se apoya en el optimismo generalizado que se vivía en los últimos años de vida de Hume, anterior a las crisis de las revoluciones y guerras de fin de siglo: en el mundo prevalece el bien por encima del mal; todo “mal aparente” realmente está incluido en un orden superior que asegura el bienestar del hombre. Sin embargo, la concepción de la naturaleza de Philo y Demea es distinta, ya que sostienen que en el mundo, por el contrario, es el mal la fuerza mayor y el bien solo se impondrá, y ahí adoptan una postura cristiana más tradicional, después del Juicio Final, en la vida eterna. Debe recordarse, empero, que en el contexto del deísmo providencial, coincidiendo el bienestar humano con el plan divino, la noción del más allá, la vida eterna, perdía mucho terreno. Al criticar quienes buscaban humanizar a Dios, ortodoxos y escépticos hacían tambalear la misma concepción religiosa, ya que simplemente era imposible poder volver al “mundo encantado” del pasado. Si se descree de una vida eterna y se estima que el mal prevalece en el mundo, el dilema de Epicuro —aducido por Philo— cobra angustiosas resonancias: “Si Dios es omnipotente y bueno, ¿por qué permite el mal? Si le faltaran una de las dos características, ello sería explicable, pero entonces no podría ser llamado Dios”. La respuesta de Philo es que los juicios morales humanos no son los mismos que los divinos; Dios no puede comprenderse desde la perspectiva del hombre. En un mundo desencantado, con una creciente confianza en la razón, ¿por qué no aducir, como Cleanthes, que no se puede creer en lo que no se puede conocer?
(Antes de que el diálogo finalice, Demea se retira de la conversación, presumiblemente contrariado por la dirección que esta estaba siguiendo. En estricto, ni Cleanthes ni Philo cuestionan la existencia de Dios; sin embargo, ambos proveen argumentos que pueden ser usados en esa dirección. Así llegamos a un callejón sin salida. Para Cleanthes no puede creerse en lo que no se conoce; para Philo la razón es incapaz de conocer a Dios, ¿ergo? —la respuesta será afirmada con más contundencia en el siguiente siglo—. De todos modos, el lector puede quedarse con una inquietud comprensible con respecto a la postura de Hume, quien fue acusado de ateísmo en su juventud. Al final del texto, Pamphilus afirma coincidir con la posición de Cleanthes; no obstante, es Philo quien parece tener mayor protagonismo en el texto y sus planteamientos son los que llevan a conclusiones más radicales. La forma del diálogo, por su parte, no favorece la discriminación de la voz del autor, la cual parece camuflarse entre la de sus personajes. Así como en ¿Ateos y creyentes?, al final no se llega a presentar una respuesta unívoca. Quizás como afirma Hume, forma y tema, el diálogo y la discusión sobre Dios, sí podrían tener una natural afinidad). [Mateo Díaz Choza]
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