En las últimas líneas del Ión, de Platón, Sócrates obliga al rapsoda especialista en Homero a tomar una decisión: “Elige, pues, por quién quieres ser tenido, por un hombre injusto o un hombre divino”. Enmascarada como halago, se oculta la siguiente pregunta: ¿poseen los poetas algún saber o solo son entes pasivos que son “poseídos” por la Musa o los dioses? Ión, vanidoso y, por lo mismo, ciego, pues no ve que con su respuesta desacreditará su arte, le contesta: “Hay una gran diferencia, oh Sócrates. Es mucho más hermoso ser tenido por divino”. El filósofo sentencia: “Así pues, esto, que es lo más hermoso, es lo que te concedemos, a saber, que ensalzas a Homero porque estás poseído por un dios; pero no porque seas un experto” (269). Con este cierre, Platón demostró que no hay verdad en la poesía, que los poetas (Homero a la cabeza) no poseen un “conocimiento”, más allá de la técnica de composición, que solo son un recipiente que aloja la voz del dios al entrar en éxtasis. Por lo tanto, la educación de la comunidad debía estar a cargo de los filósofos, no de los poetas.
George Steiner, en Gramáticas de la creación, explica de manera concisa las razones por las que Platón destierra a los artistas (poetas, pintores) de su República ideal: “El uso canónico de la épica homérica en la escolarización ática ofende el criterio platónico de verosimilitud intelectual, de responsabilidad cívica y de transmisión de la praxis que es cardinal en la educación” (2011: 60). Para Platón, el arte de su época, por un lado, solo era una imitación de las Ideas (se trata de una composición de cosas “aparentes o irreales”, no de verdades); y, por otro, al representar las pasiones humanas, podía corromper a las personas, pues “echa a perder a la parte racional [del alma]” (473). Steiner se pregunta si en este rechazo a la poesía hay, en realidad, un temor por reconocer que esta y la filosofía, en tanto formas de creación, tienen los mismos orígenes: el caos primigenio[1] (2011: 63). Para el crítico, la filosofía platónica sería un intento por “humanizar a la luz de la inteligibilidad mesurada la turbulencia que nace del caos” (2011: 59). Partiré de esta idea para esbozar una respuesta a la pregunta: ¿hay verdad en el arte? Estos apuntes responderán también, aunque no con detalle, otras dos preguntas: ¿tiene preeminencia la filosofía (u otras ciencias) sobre el arte? y ¿deben relacionarse arte y filosofía?
Partiendo de la hipótesis de Steiner de que el sistema filosófico de Platón es un intento por explicar de manera ordenada la creación del mundo, se entiende por qué propone desterrar el arte de la comunidad armónica: esta representación de las bajezas y las pasiones humanas evocaría, en cierta medida, el caos original. Sin embargo, no considero que se deba rechazar esta representación de “vicios”; por el contrario, el conocimiento activo de estos es necesario para un “cuidado del alma” y para una vida en comunidad: desde una perspectiva humanista, puede plantearse que, si bien todos nacemos como individuos, necesitamos esforzarnos para convertirnos en personas; este esfuerzo implica conocernos y conocer al otro, tanto las virtudes como las flaquezas. Así lo demostró Dante Alighieri en su Commedia, escrita siglos después del Ión y la República. El poeta, como representante de la humanidad, intenta llegar al Paraíso[2] por una vía rápida, pero hay en su camino un obstáculo insalvable. Pronto aparece Virgilio, quien lo guía por otra ruta, una más larga y peligrosa: juntos y en diálogo constante, descienden al Infierno y ascienden por el monte del Purgatorio. El viaje se convierte en un medio de aprendizaje: al “descender” no solo conocemos los males de los “otros”, sino que también reconocemos los que llevamos dentro.
¿Hay verdad en el arte creado por Dante? Considerando la concepción (o concepciones) que sirvieron de base para componer la Commedia, sí[3]: Dante se convierte en portavoz de la humanidad, en un héroe que se embarca en un viaje épico (como el de Ulises o Eneas), que nos invita a afrontar nuestros miedos, vicios y pasiones, con la esperanza de la trascendencia. Consciente de que todo gran diseño necesita de los materiales adecuados para su construcción, Dante “crea” el italiano y trabaja con paciencia de artesano cada terzina. El resultado es una amalgama entre poesía, filosofía y teología, que no tiene comparación con otro proyecto artístico emprendido en Occidente. Dante dialoga con su tradición, supera los frutos de su tiempo y termina proyectándose hacia el futuro; es innegable la influencia que su poesía sigue ejerciendo. Al final de la República, Platón señala que escuchará los alegatos de los “protectores de la poesía”, si es que demuestran que esta no solo es agradable, sino también beneficiosa para la organización política y para la vida humana (477). La Commedia cumple con los “requisitos”: además de agradable, propone también un modelo de organización política[4] y, principalmente, se preocupa por el “cuidado del alma”, no solo a nivel escatológico, sino también en el plano terrenal.
Pero la pregunta sobre si hay verdad en el arte no debe hacerse solo mirando al pasado. En nuestra época posmoderna, signada por la “crisis de los grandes relatos”[5], tendríamos que admitir que no hay verdad en el arte, incluso se discutiría la etiqueta “arte”. Pero, si solo asumimos esta perspectiva, agotaríamos toda reflexión. Conviene destacar ahora un elemento crucial en la composición de la Commedia: el diálogo, no solo entre personajes, sino también con el lector. A diferencia de Platón, quien consideraría cualquier participación del receptor de la obra de arte, “una impertinencia oscurantista” (Steiner 2011: 72), Dante exige para su obra un lector activo. Varios escritores del siglo pasado hicieron suyo el mismo pedido, como Julio Cortázar en su cuento “Continuidad de los parques” o Vladimir Nabokov en su ensayo “Buenos escritores, buenos lectores”, que cito a continuación: “El artista maestro asciende por una ladera sin caminos trazados; y una vez arriba, en la cumbre batida por el viento, ¿con quién diréis que se encuentra? Con el lector jadeante y feliz. Y allí, con un gesto espontáneo, se abrazan y, si el libro es eterno, se unen eternamente” (2012: 31).
Aunque no se pueda afirmar con contundencia que hay una verdad en el arte, este «abrazo» nabokoviano entre creador y lector evidencia la fuerza comunicativa de las creaciones artísticas, que destaca sobre todo en esta época de pasividad[6], provocada por el consumismo. Encuentro una relación entre este «abrazo» y la lectura hermenéutica de la obra de arte planteada por Steiner: «El espectador, el lector, el oyente, se hallan implicados dinámicamente en la realización de la obra de arte» (2011: 72). El arte exige y el receptor, haciendo uso de su sensibilidad e inteligencia, responde activamente; la recompensa es el goce estético, que suspende el tiempo y que, por un momento, permite que olvidemos la fugacidad de la vida. Este esfuerzo feliz es semejante, en mi opinión, con el salir de la caverna, de esta realidad de apariencias y espectáculo en la que vivimos.
Queda por responder todavía dos preguntas: ¿tiene preeminencia la filosofía (u otras ciencias) sobre el arte? y ¿deben relacionarse arte y filosofía? De manera general apunto, por un lado, que, considerando la visión posmoderna de la realidad, no conviene establecer una jerarquía entre el arte, la filosofía y las diversas ciencias (la mayoría de ellas hiperespecializadas), más bien, la mejor forma de entender la incertidumbre que nos rodea es mediante un enfoque horizontal, interdisciplinario. Por otro lado, aunque puede no ser evidente la relación entre filosofía y arte en el acto creativo (la Commedia sería una excepción), sí lo es en la labor del crítico y la del historiador del arte: para evitar una actitud pasiva ante una obra de arte (por ejemplo, no es suficiente una descripción formal de un cuadro o una lectura “impresionista” de algún texto literario), debemos entrenar nuestro juicio crítico y nuestra capacidad reflexiva, de manera que los textos que produzcamos tracen un puente entre las obras y los lectores.
Para terminar, es importante mencionar las redes de influencia. Las ideas platónicas siguen conservando validez en nuestra época, en el sentido en que nos permiten ofrecer lecturas de la realidad, aunque se esté a favor o en contra del filósofo. Después de todo, todo nuevo saber, retomando el ejemplo de Dante, surge del constante diálogo con la tradición. [Rocío H.]
Textos citados
NABOKOV, Vladimir
2012 “Buenos lectores y buenos escritores”. Curso de literatura europea. Barcelona: RBA, pp. 29-36.
NOICA, Constantin
2009 Seis enfermedades del espíritu contemporáneo. Barcelona: Herder.
STEINER, George
2011 Gramáticas de la creación. Barcelona: DeBolsillo.
[1] Explica Steiner: “Justamente gracias a que lo caótico y lo demónico fueron tan vívidos para la sensibilidad de los antiguos griegos, tales energías se invistieron de orden. La locura y las legiones de la noche juegan un apremiante papel en los mitos griegos, en el drama trágico, en la visión de los griegos sobre la mujer o los bárbaros. Nunca el racionalismo ático y el orgullo en su magistral concepción de la vida personal y ciudadana olvidó su entorno, la constante amenaza de susurrante de la oscuridad primordial” (2011: 59)
[2] La influencia de Platón en la elaboración de la Commedia es más que evidente. La construcción del Paraíso dantesco tiene como base la geometría; la disciplina más cercana a las Ideas imperecederas.
[3] Aunque se debería tener en cuenta que Dante traza una diferencia entre el poeta y el autor. Dios sería el autor de la Verdad: “Incluso inspirado, el arte no es autor de la verdad final” (Steiner 2011: 107).
[4] El interés político de Dante se refleja en la estructura del Paraíso, en sus críticas a los conflictos políticos de su tiempo (fue expulsado de Florencia por esta causa) y en la escritura del Convivio.
[5] Steiner (2011) la nombra el “ocaso de lo mesiánico” y llama la atención sobre la separación de lo estético-filosófico de la preocupación por el origen cósmico, que estaba presente tanto en Platón como en Dante.
[6] El filósofo rumano Constantin Noica, en su investigación sobre las enfermedades del espíritu, explica que hay una forma de catholita (enfermedad causada por la carencia de lo general) en la que uno puede no ser consciente de la carencia (relaciono esta manifestación de la enfermedad con la pasividad mencionada líneas arriba). Noica la describe de la siguiente manera: “En las personas que no profundizan nunca en lo humano, la existencia se estanca en esta primera edad de las determinaciones y las manifestaciones libres […] de modo que una existencia humana puede ser un simple despliegue de determinaciones cuya sucesión represente para ellas consumo de vida” (2009: 58).
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